История и культура Ростовской земли. 1992. Ростов, 1993. С. 10 — 25
Судя по записям св. Димитрия в Диарии, Житие преп. Сергия составлялось в период от 6 мая 1684 г., когда было «вручено мне послушание, писати жития святих»1или, точнее, с июня того же года, когда «почалем за Божию помощию з послушания писати жития святых на целый год. Дай Боже смершити.», 2до 2 июля 1688 г., когда «почалися друковати житиа святих 1 часть три месяци септеврий, октоврий, ноеврий».3 Но оказывается, что печатание продвигалось весьма медленно, и интересующая нас сентябрьская часть Книги житий святых была готова только к январю 1689 г. — под этой датой св. Димитрий записал: «Тогож месяца приехалем в Печерской [монастырь. — Л.Я.], и почалисмо Помощию Божиею друковати жития святых октоврий месяць».4
Во всех изданиях димитриевской Книги житий святых «Житие преподобнаго отца нашего Сергия Игумена Радонежскаго, новаго Чудотворца» сопровождается ссылкой на источник: «От Четье блаженнаго Макария митрополити московскаго».5
Необходимо напомнить, что в единственном до сих пор доступном издании Великих Миней Четьих6положены «по ряду» три редакции Жития преп. Сергия, которые, согласно наблюдениям многих исследователей, определяются следующим образом:
Устанавливая источники редакции св. Димитрия и пользуясь при этом упомянутым изданием Великих Миней Четьих, о. Александр Державин утверждает, что «Святитель составил свое житие главным образом по второму [«полному»] житию [то есть, вернее, по V редакции Пахомия Логофета. — Л. Я.], только в самом начале есть следы сходства с первым — проложным сказанием и признаки, указывающие на то, что прочитывал Святитель и труды Епифания». (Л. 73 [76] ).
Выводы о. Александра, основанные на сравнении переработки св. Димитрия с опубликованными текстами из Великих Миней Четьих, в общей своей сущности верны и требуют только некоторых уточнений. Достаточно было только помнить о том, что издатели по ошибке перепутали Царский и Успенский комплекты ВМЧ, и подставить соответствующие списки, чтобы стало ясно, каким из них мог воспользоваться св. Димитрий Ростовский, Известно ведь, что «по челобитью бывшаго гетмана» Ивана Самойловича еще патриархом Иоакимом присланы были в Киев «[…] болшия книги, уставом писаные, от святыя великия соборныя своея церкве минеи четии на месяцей шесть […]». «Святыя великия книги» «из великия соборныя церкве» упоминаются и в посланиях патриарха Адриана.10
Таким образом, имея под рукой Успенский список макариевских Миней, св. Димитрий положил в основу своей переработки именно V редакцию Пахомия Серба и отчасти «проложное сказание». Читал он, несомненно, и помещенное там же «Слово похвально[е] преподобному отцю нашему Сергию», которое «сотворено бысть учеником его, священноиноком Епифанием». (ГИМ, Син, № 986, л. 675 об. — 683; в издании ВМЧ стлб. 1563 — 1578; см.: Б. М. Клосс, с. 274 — 275), хотя конкретные примеры использования этого произведения в качестве источника не обнаружены. Отмеченные А. М. Державиным «труды Епифания», то есть Пространную редакцию Жития, Святитель Димитрий знал не по рукописи Великих Миней Четьих, а по изданию Жития преп. Сергия Радонежского, осуществленному Московским Печатным Двором 27 ноября 1646 г., — de eis infra dicetur.
Подчеркивая, что «излагает Святитель свое житие [преп. Сергия, — Л. Я.] почти словами подлинника, не внося никаких дополнений, а делая только сокращения, выпуски и перестановки событий» (л. 73 [76]), что собственно, характерно для «творческих принципов» св. Димитрия как «житий святых писателя» вообще,11 о. Александр перечисляет целый ряд разночтений, среди которых, однако, он не зафиксировал еще два. Во-первых, в конце рассказа «О преставлении Алексиа митрополита»; (название по ВМЧ, стлб. 1441) и смерти кандидата на престол «архимандрита некого» Михаила по пути «к Цариграду на посвящение» Святитель Димитрий, между прочим, добавил, что тогда «на Престол Киприан возведен бысть.» (л 163), — об этом в первоисточниках димитрисвской переработки не говорится.12 И во-вторых, весьма любопытно, что зная «труды Епифания», св. Димитрий — автор изумительного по своей духовной искренности «Поклонения Святой Троице»13и двух «Слов на Святую Троицу», произнесенных в 1693 г. в Кирилловском монастыре в Киеве и в 1698 г. в Батурине,14 — полностью игнорировал знаменитую «тринитарную концепцию» Жития преп. Сергия Радонежского. А это как раз самая главная мысль всего произведения, обнаруживаюшая, по словам А. И. Клибанова, что «для теологического мировоззрения Епифания служение Сергия Троице не просто мотив, а лейтмотив. […] Троичный мотив имел для Епифания принципиальное значение. Его можно назвать теологической осью написанного Епифанием жития».15 Развивая иаблюдения А. И. Клибанова, В. А. Грихин атрибутирует перу Епифания Премудрого прежде всего те эпизоды Пространной редакции, в которых отражается «тринитарная философема» славного ученика преп. Сергия, Хорошо известный эпизод троекратного возглашения младенца в утробе матери во время самых сокровенных таинств Божественной литургии у св. Димитрия передается по-пахомиевски лаконично уже в самом начале повествования: «Избра же его Бог в свое служение еще от утробы матерня; ибо въшедшей некогда матери его по обычаю своему в Церков на святую Литоргию, имущей же в чреве сего заченшася Младенца; внегла хотяху начати чести святое Евангелие; возгласи младенец сый в чреве, яко всем близ матере стоящим слышати. такожде в время Херувимския песни, вторицею возва. и егда священник возгласи святая святымъ, третицею глас младенца от утробы матерня слышашеся, от сего разумно бысть всемъ, яко великий светилникъ мирови, и служител[ь] святыя Троици явитися хощет. якоже бо святый Иоан Предтеча, возыграся радощами в чреве пред материею Господнею: тако сей возыграся пред Господем в святей его Церкве». (Л. 147). Епифаний же, как замечает В.А. Грихин, трижды возвращается к случаю «утробного вещания» младенца, который «будет сосуд избран Богу [и обитель,], и служитель святыа Троици». (Стлб. 1473, л. 9 об.).16 У Пахомия, можду прочим, также «[…] чадо ваше сосуд изъбран Богу хощет быти и Троици служитель; еже и бысть». (Стлб. 1410). Но под пером Епифания Премудрого это толкование иерея Михаила в конце концов развивается в полную глубокого внутреннего содержания и поэтической образности обширную «тринитарную философему»: «И паки о сем [ему] достоит чюдитися, — восклицает писатель, — что ради не возгласи [провозгласи] единицею или дважды, но паче триждь [третицею], яко да явится ученик святыа Троица, понеже убо тричисленое число паче инех прочих числ больши есть зело [и sело] чтомо». (Стлб. 1478, л. 11 об.). Опираясь на святоотеческое предание и перечисляя двенадцать эпизодов троекратности из различных книг Священного Писания, Епифаний объясняет: «Везде бо троечисленное число всему добру начало и вина возьвещению, якоже се глаголю: трижды Господь Самуила пророка возва; [от] трею камению пращею Давил Галиада [Голиада] порази; трикраты [трижды] повеле возлиати [возливати] воду Илиа на полену [полена], рек: утройте, [и] утроиша; трижды тойже [такожде] Илиа дуну на отрочища и воскреси его; три дни и три нощи Иона пророк в ките тридневънова [пребысть] трие отроци в Вавилоне пещь огненную угасиша; тричисленное же слышание Исаиу [Исаии,] пророку Серафимовидъцу, егда на небеси слышася [слышашеся] ему пениа аггельскаа [пение аггельское] трисвятое вопиющеих [вопиющих]: свят, свят, свят Господь Саваоф! трею же лет въведена бысть в церковь святаа // [л. 12] святых пречистаа Дева Мариа; тридесяте же лет Христос крестися от Иоанъна во Иеръдани [Иордане]; три же ученики Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними; тридневно же Христос из мертвых воскресе; трикраты же Христос по воскресении рече: Петре, любиши ли мя?17Что же изъвещаю по три числа, — с нескрываемым благоговением спрашивает Епифаний, — и паки [а] что ради не помяну [непомянух] болъшагo и страшнаго, еже есть тричисленаго Божества [тричисленое Божество,] треми святынями и треми образы [лицы], треми сoбъствы, в три лица [еже въ трех составех] едино Божество трисвятыа Троица [пресвятыя Троицы], Отца и Сына и Святаго Духа, триипостатнаго [триипостаснаго] Божества, едина сила, едина власть, едино господьство. «И поэтому» лепо же бяше и сему младенцу трижды провозгласити, во утробе матерней сущу, прежде рождениа, [и] прознаменуя [бо] от сего, яко будет некогда Троицы служитель [троичный ученик], еже и бысть, и многиа [многи] приведет въ разум уведениа Божиа [и во уведение Божие], уча словесная овца [словесныя овцы,] веровати во святую [славити святую] Троицу единосущную во едином Божестве». (Стлб. 1478, л. 11 об. — 12). Таково, собственно, говоря словами В.А. Грихина, «религиозно-философское кредо Епифания Премудрого», таков подвиг преподобного Сергия, учившего «слювесныя овца веровати во святую Троицу», — торжествующий и жизнеутверждающий подвиг добра, всегда побеждающего злое, ибо «троечисленное число всему добру начало […]».18
Но этот важнейший момент исконно авторской интерпретации призвания преп. Сергия и его служения Пресвятой Троице у Святителя Димитрия отсутствует, и причины этого в принципе ясны. Дело в том, что служение преподобного Сергия Пресвятой Троице, ставшее «лейтмотивом» Жития в редакции Епифания, было особенно актуально в 80-е годы ХIV века, когда на Руси возникло антитринитарное движение, возглавленное ростовским еретиком Маркианом, а «против «многобожественной лести» Маркиана, раскалывавшего божественную троицу, — как полагает А.И. Клибанов, — богословие не имело лучших аргументов, нежели те, которые приводил в своей тринитарной философеме Епифаний Премудрый».19 Необходимо иметь в виду, что св. Димитрий Ростовский редактировал Житие преп. Сергия целых три столетия спустя, всего за два или шесть лет до знаменательного в истории русской церкви московского собора 1690 года.20 Именно поэтому оказывается, что при общем стремлении к сокращению обширного повествования первоисточников Святитель Димитрий находит место для любопытного приложения одного-единственного из многочисленных посмертных чудес преп. Сергия, — так называемого «Чуда в Латинских странах», в рукописной традиции впервые добавленного во II и III редакциях Пахомия Логофета. (Б.М. Клосс, с. 278 — 279). Здесь св. Димитрий ссылается на источник со всею точностью: «Жития Преподобнаго сего Отца нашего Сергиа, и многих чудес его, особная обретается Книга, печатленная въ Царствующом граде Москве [в лето 7155 [1647], лист 110, глава 47. — примечание св. Димитрия на наружном поле. — Л.Я.], въ нейже между инеми чудесами святаго, обретается и сие: яко по Флоренском человеко-убийственном соборищи, идеже множество благочестивых Архиереов и Иереов, к Латинскому заблуждению пристати не восхотевших, различными муками от Римлян погублено бысть; […]». (Л. 164 об.). В источнике св. Димитрия этот рассказ озаглавлен: «0 презвитере, и о мужех бывших в латинских странах».21
Рассказ напечатан по редакции келаря Троице-Сергиева монастыря Симона Азарьина, который в 1644 — 1654 гг. «собирал, записывал, обрабатывал «новые чудеса», происходящие в Троицком монастыре».22 По выводам Б.М. Клосса, «Чудо в латинских странах» добавляется впервые в трех списках первой четверти ХVII века ко II Пахомиевской редакции Жития преп. Сергия, а самое подробное Сказание о посмертных чудесах подвижника, кончаюшееся анализируемым чудом, представлено в III редакции Пахомия, которую ученый датирует временем около 1442 г. и вводит в научный оборот по двум спискам ХVI в. и начала ХVII в. (Б.М. Клосс, с. 278 — 279).
Вся эта довольно обширная история, занимающая в печатном первоисточнике 7 страниц в лист, в переложении Святителя Димитрия Ростовского сильно сокращена. В событии участвует прежде всего «некий Пресвитер от Великороссийских стран, шедый на собор оный с Исидором Митрополитом Киевским, отпадшим послежде от Православия; бе же имя Пресвитеру Симеон». (Л. 164 об.). Это не кто иной, как знаменитый Симеон Суздальский, ярый противник унии, в литературном отношении проявившийся тем, что переработал записки о хождении на Ферраро-Флорентийский собор Неизвестного Суздальца.23 В свите митрополита Исидора был еще один писатель, владимиро-суздальский епископ Авраамий, описавший представления мистерий, ставившихся в Ферраре и во Флоренции. Но о нем в «Чуде в латинских странах» ничего не говорится, Здесь пресвитер Симеон, за свое благочестие претерпевший от митрополита Исидора «многия скорби и муки в темницах и оковах» и в конце концов «сизбыв же от уз, совещася с тверским Послом Фомою, и бежа от Латинского града к своей стране». (Л. 164 об.). Тверской боярин и княжеский посол Фома — это тоже из вестный на Руси писатель, «смиренный инок», около 1453 г. написавший «Слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче», которое дошло до нас в единственном списке 2-й половины ХVI в.24 Пребывая «в печали ве лицей и недоумении на пути неудобнаго ради прешествия, и почити мало возлегшу; воздремася» пресвитер Симеон и вот «зрит старца честна, стояща над ним, и емша его за десную руку и глаголюща: благословил ли ся еси от последовавшаго стопам Апостольским Марка Ефесскаго епископа? […] бла гословен той человек Богови, яко от суетнаго того Латинскаго соборища никтоже одоле ему, ни имении, ни ласкании, ни прещением мук. Ты убо учение и наказание, еже от блаженнаго Марка слышал еси, проповеджь аможе пойдеши всем Православным, имущым Предания святых Апостол, и Заповеди святых отец седми соборов, и имеяй разум истинный, да не прелстится. […] «. (Л. 164 об.).
Таким образом, сюжетной основой «Чуда в латинских странах» и его главным лейтмотивом является не столько факт чудесной помощи преподобного Сергия беглецам, своим соотечественникам, сколько очередной завет подвижника, очередное его наставление: проповедать на Руси учение св. Марка Ефесского, отстаивавшего, как хорошо известно из истории Ферраро-Флорентийского форума, именно «заповеди святых отец» предыдущих семи соборов. Защищая символ веры, принятый двумя первыми Вселенскими соборами в Александрии и Константинополе в 325 и в 381 гг., св. Марк Ефесский говорил о нерушимости решения «старших отцов», которые ничего не пропустили в Символе веры, не положили что-либо неудовлетворительное, что требовало бы исправления или дополнения. Св. Марк Ефесский, между прочим, выступил в защиту доктрины об «ипостаси Святого Духа во внутренней сущности Пресвятой Троицы», что особенно важно для ортодоксальной традиции.25 Теперь представляется ясным вопрос, почему в «Чуде в латинских странах» преп. Сергий Радонежский обратился именно к учению св. Марка Ефесского, своего современника и единомышленника. Ясно также, почему св. Димитрий Ростовский дополнил эту историю к своей переработке Жития преп. Сергия; «Сие же зде воспомяйуся, не безприлично настоящему времени, вънеже Благочестие святое, по премногу от Римлян есть хулимо и гонимо, да видят Восточния Церкве Чада, яко столп Церковный Преподобный отец наш Сергий, и по преставлении своем собор Флоренский неправеден быти показа, […]». Прерывая толкование св. Димитрия именно в этом месте, о. А. Державин в своей диссертации утверждает, что все это «дополнение сделано с полемической целью». (Л. 74 [77]). И здесь возникает очередной вопрос, с кем же полемизировал св. Димитрий, бывший, как известно, человеком кротким, смиренным, весьма осторожным и предусмотрительным. Эти черты характера Святителя проявляются, аd ехеmplum, в письмах, адресованных «о Христе Бозе возлюбленнейшему брату Феологу», иеромонаху Чудовского монастыря в Москве. Вот только некоторые примеры: «[…] Молю Летописца моего не очень кому лишнему давайте читать, чтоб не разлилося, яко масло по воде, яко не всяк бы о том ведал, да не умножатся лишнии слова; различни суть нравы человечестии: ин ищет пользы, а ин ухватки».26«Сии старцы из Веси требуют помощи; пожалуй, пособствуй им. Послах аз с ними мое писание к преосвященнейшему Рязанскому архиерею. [Стефану Яворскому. — Л.Я.]. Пожалуй, молю, попещися, чтоб писмо вручилося рукам его честным. А чесо сии старци требуют, все донесут устно. Молю, пожалуй, попещися, чтоб сподобился лице архиерейское видити и лицем к лицу донести свои нужды».27 «Послася от нас в Москву во некоем орудии дворянин наш Григорий Парфеньев. Аще изволишь послать к нам Летописца, с ними пошли, понеже наш есть человек. […]».28 «0 чистце римском и о мытарствах много писать опасаюся, понеже наши не сказуют быти отню [! огню. — Л. Я.] во удержании душ, а сами себе противно попечатали в Прологах души виденныя в огне. Обаче написах мало и послах Честности Твоей, в книжице же моей сего не положу, […] «.29
Однако в ответ на обвинения патриарха Иоакима, последовавшие после выхода из типографии Киево-Печерской Лавры первой «Книги житий святых» (июль 1689), св. Димитрий, как находит И.А. Шляпкин, «намеревался отвечать […] и собирал материалы для поддержки своих мнений»,30 хитрым образом стремясь сразить своего оппонента его же собственным оружием. И хотя в конце концов Святитель оставил это намерение, во второй «Книге житий святых» (февраль 1695) читается такое вот уточнение: «Иероним пресвитер, положенный со святыми в Триоди постной, в субботу сырную, в песни 9».31
Можно полагать, что осторожность и предусмотрительность св. Димитрия особенно четко проявляется именно в великорусский, ростовский период его «жития», когда он не протестует, но просто-напросто жалуется на разные превратности жизни хотя бы в тех же письмах к Феологу; не полемизирует, но оставляет и объясняет — в многочисленных словах и поучениях, трактатах и молитвах — или даже идет на компромиссы, занимая позицию «приспособленца», о чем свидетельствует краткая заметка, сохранившаяся в двух рукописных копиях и до сих пор не опубликованная:
О трикратном пречистыя крове Христовы (а) причащении.32
Не зле (б) святеишии (в) патриарх Паисии (г) Цариградскии, в послании своем къ святеишему (д) Никону патриарху (е) московскому [кое послание в Скрижали положено]33написа: Святыя чаши трижды [причащаемся] глаголюще: во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Зане егда Христос приходит вселитися в человека, не приходит един, но и со Отцем [и Духом] (ж)
(а) Христовых Б. (б) зле Б. (в) Святейший Б. (г) Паисии Патриарх Б. (д) святейшему Б. (е) Патриарху Б. (ж) Добавлено в Б.
А еже и (з) Никита монах Студискии, (и) прореклом Скифита, в книзе Кормчеи положенныи,34[лист 380: на оборот[е]: — ссылка на наружном поле. — Л.Я.] //,[л. 208] глаголет: аще в несозданное (к) и безплотное естество Святыя Троицы сия приемлете — соблазняется, впадающе в Богострастник ересь и прочая: та он не къ Греком, но к Римляном глаголет: и не о трикратном Чаши Причащении рече, но о триех вещах (л) во опресноку Римстем: о воде, (м) муце, и огне, яки бы Римляне тыя [три] (н) вещи во образе Святыя Троицы приемлют, деюще своя опресноки, и глаголет к ним: [не] (o) вкупе Троица воплотися — Отец, и Сын, и [Святыи] (п) Дух, да мните сия в тех триех — воду, якоже ресте, и муку, и огнь, якоже равнообразная сеи [си есть Святеи (р) Троицы] творите опреснок, и в жертву принoсите. [и прочая] (c).
(з) Нет в Б. (и) Монах Студиискии, Б. (к) несоздании Б. (л) вещех Б. (м) воду Б, (н) Добавлено в Б, (о) Нет в Б. и в печ. изд. (п) Нет в Б. (р)
Мы ж разсуждаем сице: (т)
Аще бы кто трижды причащался во имя Святыя Троицы Чаши с тоею Богострастник (у) ворею, аки бы Святая Троица страдала, тои бы грешил смертне, и клятве яко еретик подлежал бы.
Аще же кто причащается с твоею верою, яко с Сыном и Дух благодатию своею в онь приходит, по глаголу самого Христа, рекшаго. Аз и Отец при[и]деве, и обитель у Него сотвориве, [Иоанн Х, 38. — Л.Я.] а идеже // [л. 480] Сын и Отец, тамо и Дух Святыи [купно] (ф) приходит: тои добре трижды Чаши причащается.
Малороссиане единою причащаются (х), исповедующе (ц), Едино от Троицы Лице Сыновне // [л. 209] пострадавше (ч) плотию: добре творят.
Великороссиане (ш) же трижды Чаши причащаются (х), исповедующе, яко благоволением Отца [и] (щ) деиствием (э) Святаго Духа, Сын воплотися да постраждет за ны: и верующе, яко съ Сыномъ (ю) Отец и Дух присещает (я) благодатию своею причащающегося достоине (а1): убо и сии добре творят.
Мы же обоя похвалающе, обычая страны, в неиже (б1) живем, держимся без сомнения (в1).
Толкование весьма существенных разночтений между этими почти современными списками долженствует оставить сегодняшним знатокам богословия и догматики. Для предлагаемых здесь размышлений важны финальные выводы этой заметки, которые следует подчеркнуть еще раз: обе стороны «добре творят», но «мы же обоя похвалающе, обычая страны, в неиже живем, держимся без сомнения».
Известно также, что наш предусмотрительный и осторожный Святитель, добрый Пастырь и «3латоустый Учитель», не принимал активного участия ни в одном из современных ему богословских споров, за исключением, пожалуй, его выступлений против «старой веры» в ростовский период, но и эти выступления представляются скорее наставляющими, поучительными, «отческими», нежели strictо полемическими.35
Нет в Б. (т) В А с самого начала строки, (у) Богострастников Б. (ф) Нет в Б. (х) В Б подчеркнуто карандашом. (ц) исповедающе Б. (ч) пострадавшее Б. (ш) Великороссииане Б. (щ) Нет в Б. (э) действием Б. (ю) Нет в Б. (я) присещают Б. (а1) достойне Б. (б1) в негоже Б. (в1) В Б ца наружном поле крестик.
Продолжая далее в своем Житии преп. Сергия Радонежского, что святой угодник Христов «не благоволи въ Римстем суетном о вере прении», автор «Книги житий святых» вспоминает слова св. апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам [11, 5] и с убеждением подчеркивает: «Вера бо наша по Апостолу [1: Кор: 2. — ссылка на наружном поле. — Л.Я.] не въ пренных человеческия премудрости словесех, но в явлении Духа и силы, и не въ мудрости человечестей, но въ силе Божией ест[ь] «. (Л. 165).
Как и преподобный Сергий Радонежский в своем величайшем подвиге служения Пресвятой Троице, как и святой Марк Ефесский в своей устойчивой преданности подлинным правилам «старых отцев», так и Святитель Димитрий Ростовский ратует здесь за древние, «отческие» христианские традиции, за веру «в явлении Духа» и «в силе Божией». Приведенное утверждение св. Димитрия перекликается с другим, которое читается в популярной и хорошо знакомой Святителю Острожской «Истории о Флоренском синоде»: «[… ] волимо с Павлом на пяти словах перестати, нижли без пожитку тмамы мовы приводити».36 В бурные тогдашние споры о Форме Освящения Святейшей Евхаристии, о времени Пресуществления Святых Даров св. Димитрий не вступал, плотя в его архиве сохранились материалы, свидетельствующими о немалой заинтересованности этими проблемами.37 Тем не менее, официальная позиция Святителя и многих его современников из среды малороссийского духовенства отчетливо выражена в известном письме гетману Ивану Мазепе, собственноручно написанном св. Димитрием 27 июля 1688 г. от имени архимандрита Киево-Печерской Лавры Варлаама Ясинского: «[…] Dе forma vtro Соnsecratiоnis Sасrоsаnсtае Еvсhаristiае […] заслышалисмo почасти, же коло того мудрствуют оныи Греческии чили Греколатинскии учителе на Москве, але до нас sеriо hаес guеstiо nоn реrvеnit, а мы якоже научихомся от отец наших, тако исповедуем. […]»,то есть, следуя святоотеческому учению, следуя традициям первых веков христианства.
Приложенное к димитриевской переработке Жития преп. Сергия Радонежского «Чудо в латинских странах» оказалось созвучным настроениям конца «бунташного века». Его злободневность, его богословская содержательность, отразившаяся в вынесении на первый план личности и учения св. Марка Ефесского, в каком-то смысле дополняют само житийное повествование, с литературной точки зрения весьма убогое и безпристрастное, что обусловлено, надо полагать, и самим первоисточником — скудной и сухой редакцией Пахомия Логофета. Здесь Святитель Димитрий еще раз проявил свой «редакторский такт», мастерски сумев актуализировать во времени произведение трехсотлетней давности, сумев сделать его созвучным духу и требованиям своей сложной эпохи «контрастов и противоборств».
Публикация:
Янковская Л. А. Житие преподобного Сергия Радонежского в обработке святителя Димитрия Ростовского // История и культура Ростовской земли. 1992. Ростов, 1993. С. 10 — 25.
Прочитать статью на сайте музея-заповедника «Ростовский кремль» можно по ссылке