Меню
Четьи-Минеи митрополита Димитрия Ростовского: (К вопросу о конфессионализации в России рубежа XVII – XVIII вв.)
Вестник Московского государственного университета. Серия 8. История. 2013. № 1. С. 51 — 64
Аннотация:
«Четьи-Минеи» митр. Димитрия Ростовского стали самым значительным литературным произведением, созданным в православном мире на рубеже XVII-XVIII вв. Это было обусловлено процессом конфессионализации православного общества Российского государства, подобным схожим процессам, происходившим в католических и протестантских странах. «Четьи-Минеи» писались как книга, которая бы знакомила широкий круг читателей с образцами благочестивой христианской жизни, а также демонстрировала богатую историю святости Православной Церкви, что было актуально для полемики с католиками. Создание «Четий-Миней» продемонстрировало как единство целей, которые ставили перед собой представители интеллектуальной элиты Великорусской и Малорусской церквей, а также духовных потребностей великорусского и малорусского обществ.
Ключевые слова: конфессионализация, Четьи-Минеи, Димитрий Ростовский, история культуры, история церкви, русско-украинские культурные связи
Четьи-Минеи митрополита Димитрия Ростовского
(к вопросу о конфессионализации в России рубежа XVII-XVIII вв.)
Религиозная культура Европы раннего Нового времени в мировой историографии вот уже несколько десятилетий обычно рассматривается через призму конфессионализации. Под этим термином понимается процесс оформления христианских конфессий Нового времени, который оказал значительное влияние на культурную и общественную жизнь христианских стран.
Концепция конфессионализации появилась в исторической науке в 1980-х благодаря работам немецких ученых В. Рейнгарда и Х. Шиллинга, посвященных истории Германии Раннего Нового времени.1 Их подход сводился к тому, что, поскольку в Европе позднего Средневековья и раннего Нового времени религия была тесно связана с политикой, а церковь – с государством, то разделения и конфликты христианских конфессий второй половины XVI — XVII вв. затрагивали не только сферу религии, но и общественно-политическую систему в целом. Эта совокупность взаимосвязанных религиозных, политических, социальных изменений, приведших к политико-религиозной интеграции общества и реализации на практике принципа: «Чья власть, того и вера», получила название «конфессионализация».
Рейнгард и Шиллинг констатировали, что конфессионализация обычно осуществлялась «сверху», государственной властью, и подчеркивали тесную связь конфессионализации с формированием государства раннего Нового времени. По их мнению, конфессионализация, в большинстве случаев, укрепила связи между государством и обществом, тем самым став первой фазой «социального дисциплинирования»2 (т. е. и становления абсолютизма). Вместе с тем, конфликты между конфессиями препятствовали сплочению общества. Таким образом, роль конфессионализации в формировании государства Нового времени была двоякой.
В.Рейнгард выделял следующие «методы» или «механизмы» конфессионализации. Первый – установление «чистой, истинной доктрины» и её формулирование в письменном исповедании веры. Это позволяло четко различать конфессиональные церкви одну от другой и устранять возможные непонимания. Второй – распространение и введение этих сформулированных норм (например, через присяги). Это позволяло церкви и государству устранять несогласных и быть уверенными в религиозной ортодоксии лиц, занимавших ключевые позиции в церкви и обществе: богословов, священников, учителей, светских чиновников. Третье – пропаганда и цензура: т. е. использование печатного станка для пропаганды своих идей с одной стороны и недопущение к нему соперничающих церквей и религиозных движений с другой. Четвертое – введение новых норм в повседневную жизнь, прежде всего – через образование, но также и через катехизацию, проповеди, паломничества и т. д. Пятое – дисциплинирование населения: контроль над религиозными меньшинствами или их изгнание позволяли сделать конфессиональную группу как можно более однородной. Шестое – обряды и контроль над участием в обрядах и таинствах. Участие в таких таинствах, как крещение и брак контролировалось при помощи письменной регистрации. Седьмое – изменения в языке. В качестве примера Рейнгард приводит тот факт, что католики часто называли своих детей в честь святых, но это было прямо запрещено в кальвинистской Женеве.
Несмотря на полемику, касающуюся как базовых положений концепции конфессионализации, так и частных деталей, таких как роль государства и хронологические границы, парадигма конфессионализации доказала свой исследовательский потенциал и способствовала появлению многочисленных работ, посвященных анализу процессов конфессионализации в различных странах Европы.3
Ряд аспектов религиозной и общественной жизнь Восточной Европы уже рассматривался в историографии с точки зрения конфессионализации. Однако исследователей привлекали, в первую очередь, православные общества западно-русских земель, в частности – Брестская Уния 1596 г. и ее последствия в первой половине XVII в. 4
Между тем даже поверхностный взгляд на богатую и бурную церковную историю России второй половины XVII — начала XVIII в. дает возможность предположить, что конфессионализационный подход к изучению данного периода будет весьма плодотворным. Хронологическое несовпадение рассматриваемого периода с традиционно определяемыми временными рамками конфессионализации (1550-х — 1650-х гг.) не должно нас смущать. В историографии высказывалось мнения, что хронология конфессионализации Восточной Европы отличалась от Западной и Центральной Европы. Так, в Речи Посполитой классические признаки конфессионализации (четкое формулирование догматов веры различных конфессий, преследование диссидентов, «слияние» государственной власти и католицизма) в полной мере проявляются только во второй половине XVII-начале XVIII вв.5 Можно предположить, что это справедливо и для России. Ведь основные признаки конфессионализации в данный период проявляются весьма отчетливо, хотя, безусловно, православная конфессионализация обладала своей спецификой.
Вопрос установления «чистой, истинной доктрины» Православия не разрешился после того, как собор в Яссах в 1642 г. одобрил, с поправками, текст Православного катехизиса митр. Петра Могилы. Разногласия по вопросу о границах Православной церкви привели к Расколу в Русской церкви 1666-1667 гг.6 , и полемике «грекофилов» и «латинствующих» конца 1680-х. Свое отражение борьба за ортодоксию нашла в тексте чина архиерейского поставления, который в течение второй половины XVII в. дополнялся и расширялся в зависимости от того, угроза каких отступлений от «истинной доктрины» казалась наибольшей.7
Роль печати и литературы в церковной и общественной жизни России второй половины XVII в. также была крайне высока. Раскол, потрясший русскую церковь, придал вопросам «книжной справы», и печати богослужебных книг общенародное значение. Тогда же создаются многочисленные полемические труды, направленные против инославных,8 а богословские споры конца 1680-х – начала 1690-х отразились в многочисленных публицистических и богословских работах.9
Ужесточение контроля над религиозными меньшинствами выражалось не только в преследования старообрядцев и закрепление за ними особого статуса при Петре I,10 но и выселение московских католиков и протестантов в отдельную Немецкую слободу, осуществленное Никоном в 1650 гг.11
Религиозная дисциплинаризация, одна из ярких черт конфессионализации, хорошо видна в религиозной политике Петра I и уже привлекла внимание исследователей. Так, А.С. Лавров в своей работе «Религия и колдовство в России 1700-1740 гг.» показывает, что петровское правительство последовательно усиливало контроль за соблюдением религиозной ортодоксии, а церковь воспринималась им как агент государства в деле построения «регулярного» общества. Таким образом, указ 1718 г., предписывавший обязательной ежегодной исповеди с записью в исповедных книгах и тесно связанный с введение подушной подати,12 был логическим продолжением политики религиозного дисциплинирования, начавшейся с поддержки Алексеем Михайловичем идей «боголюбцев» в сер. XVII в.13
Еще одной чертой конфессионализации, а вернее, методом её осуществления, было донесение норм религиозной жизни до населения. Этой цели служила многочисленная церковная литература, предназначенная для клира и мирян, такие как книги о благочестивой жизни, проповеди, жития святых, поучительные драмы, сборники песнопений.14Поэтому для исследования православной конфессионализации особый интерес представляет такой масштабный памятник православной церковной литературы конца XVII -нач. XVIII вв. как Четьи-Минеи, многотомный сборник житий святых.
Автором Четий-Миней стал один из известнейших православных западнорусских проповедников конца XVII в. Димитрий Туптало. Окончив Киево-Могилянскую коллегию, Димитрий в 1668 г. принял монашеский постриг. Тем самым он связал свою жизнь с Малороссийской церковью, обращаясь в кругу таких выдающихся богословов и проповедников как Варлаам Ясинский, Иннокентий Гизель, Иоанн Максимович, Иоанникий Галятовский, Лазарь Баранович, Мелетий Дзик. Способности молодого монаха не оставались незамеченными: В 1675 г. после своего рукоположения в иеромонахи черниговским архиепископом Лазарем Барановичем, Димитрий был оставлен в Чернигове проповедником. В 1677-1678 гг. он совершает поездки в литовские монастыри, посещает Вильно и Слуцк, где монахам так пришлись по сердцу его проповеди, что они долго не желали его отпускать, несмотря на настойчивые требования священноначалия из Чернигова.15 Вернувшись из Литвы, Димитрий становится проповедником в Никольском Батуринском монастыре.16 В 1684 г. Димитрий был назначен казнодеем, т.е. проповедником Киево-Печерской Лавры.17 Он произносит многочисленные проповеди на самые разные темы, которые позже издаются в печатном виде. Во многом благодаря своему красноречию Димитрий получает широкую известность как талантливый и высокообразованный проповедник. Поэтому когда в 1700 году царь обратился с просьбой к киевскому митрополиту Варлааму Ясинскому прислать для поставления в сибирские митрополиты игумена или архимандрита, способного организовать масштабную миссионерскую работу,18 кандидатуру Димитрия сочли самой подходящей. Однако обстоятельства сложились так, что в Тобольск Димитрий не поехал, а в 1701 году, после года, проведенного в столице, он был рукоположен в митрополиты Ростовские.
Между тем, мы знаем, что Димитрий не считал возможным ограничивать свою деятельность лишь произнесением проповедей.19 В 1708 году он писал: «Моему сану, его же несть достоин, надлежит слово Божие проповедовати не точию языком, но и пишещею рукой».20 Самым значимым событием Димитрия Туптало как литератора в Ростовский период его жизни было то, что в 1705 году он завершил работу над главным трудом всей своей жизни – сборником Житий святых, Четьями-Минеями. Чтобы понять значение Четий-Миней Димитрия Туптало для современников следует взглянуть на них в контексте церковной ситуации того времени.
В католической церкви в XVI –начале XVII вв. создается целый ряд масштабных собраний древних агиографических памятников, переведенных на латынь. Эти изыскания имели большое значение для процесса конфессионализации, на их основе католические богословы писали сочинения, предназначенные для богослужения, а также для чтения мирянами. В славянских странах самым значительным произведением такого рода были “Żywoty Swętyh” выдающегося иезуитского проповедника Петра Скарги (1579 г.). Эта книга представляла собой краткие рассказы о общехристианских и католических святых, изложенные в порядке месяцеслова. Главными достоинствами труда были полнота и широта охвата жизнеописаний христианских подвижников, хороший стиль и простота изложения. Сочинение Скарги пользовалось популярностью среди как католиков, так и православных Речи Посполитой.21 Более того, по свидетельству киевского митрополита Варлаама, даже православные священники иногда зачитывали выдержки из житий Скарги за богослужением.22 Причиной этого было то, что после бурного средневековья, западно-русские земли были крайне бедны православными агиографическими сочинениями. Это начинало осознаваться малорусским духовенством уже с XVI в. Развитие издательской деятельности православных типографий, которые особенно плодотворно работают со второй четверти XVII в., смогло лишь отчасти устранить этот недостаток.23
Однако даже наиболее пространные из напечатанных книг были лишь сборниками избранных житий святых, они часто были написаны на польском языке, либо вообще были адаптированным переводом польских литературных агиографических трудов подобных сборнику Скарги. Это обстоятельство вызывало многочисленные насмешки со стороны католических публицистов и служило им поводом для того, чтобы очередной раз заявить, что православие есть ничто большее, чем искаженная версия католицизма. Западно-русской православной церкви требовались Четьи-Минеи, сборники жизнеописаний православных святых, изложенных хронологически по дням их памяти. Впервые мысль о необходимости создания Четий-Миней высказал митрополит Петр Могила в 1640-х гг. Однако попытки составления подобных сборников в течение последующих сорока лет так и не увенчались успехом, как из-за политических неурядиц, так и из-за нехватки источников.24
В Московской Руси ситуация была лучше. Здесь в Средние века бытовало больше агиографических материалов. Более того, в середине XVI в. митр. Макарий составил Четьи-Минеи, в которых был собран весь доступный на Руси переводной агиографический материал, а также жития русских святых, канонизированных к тому времени. В Четьях-Минеях митрополита Макария помимо житий святых были включены также «все известные в его время произведения догматической, нравоучительной и даже легендарной христианской литературы» ,25 что делало их уникальным церковно-литературным сборником. В середине XVII в. на основе труда митр. Макария было составлено еще две Четьи-Минеи .26 Между тем, созданные в Московской Руси Четьи-Минеи имели ряд недостатков: они были написаны на основании только доступных на Северо-Западе источников, многочисленные риторические украшения затрудняли понимание содержания, а главное – они существовали только в незначительном числе списков.
Таким образом, потребность в православных Четьях-Минеях в последней четверти XVII столетия существовала как в Великороссии, так и в Малороссии.
В 1684 году Варлаам Ясинский, занимавший в 1669-1673 г. пост ректора Киево-Могилянской коллегии,27 был избран настоятелем Киево-Печерской лавры. Он немедленно возобновил работу по подготовке издания Четий-Миней. Наиболее подходящим человеком для осуществления этого колоссального труда Варлаам счел Димитрия Туптало, известного ему еще с 1660-х годов. После настоятельных уговоров Димитрий дал свое согласие и 6 мая 1684 года особый собор старцев и братии Лавры под председательством Варлаама Ясинского торжественно возложил на Димитрия послушание составить книгу Житий Святых.28
Работа Димитрия Туптало заняла двадцать лет, с 1684 по 1705 гг. Первый том (сентябрь-ноябрь) был издан в 1689 г., второй (декабрь-февраль) – в 1695 г. , третий – март-май в 1700 и четвертый (июнь –сентябрь) в 1705 г. Книги печатались в типографии Киево-Печерской лавры. Важнейшей чертой труда митр. Димитрия была ориентация на изложение конкретных исторических фактов жизни святых, обработанных литературно. Димитрий обращался непосредственно к греческим, латинским и славянским источникам. При этом греческая агиография использовалась по латинским переводам из западных агиографических сборниках. Среди основных: труд аббата Лаврентия Сурия «Vita sanctorum orientis et occidentis» , 18-ти томное издание Болландистов «Acta Sanctorum, труды кардинала Барония по истории церкви, различные рукописные славянские Четьи, «Великии Четьи-Минеи» митр. Макария, славянский Печатный Пролог, Киево-Печерский Патерик, толкования Библии Корнелия а Ляпиде, славянские богослужебные книги (Постная и Цветная триодь) и многие другие.29
Таким образом, Димитрий привлек все доступные славянские и латинские источники, при этом приоритет отдавался макарьевским Четьям-Минеям. Разнообразнейшие сведения были сопоставлены друг с другом и обработаны таким образом, что о каждом святом, упомянутом в месяцеслове, был написан краткий рассказ, имевший, помимо исторических фактов, еще и нравоучительное содержание. Новым был и способ изложения Димитрия: «Его задача состояла в том, чтобы передать по возможности всю историю жизни святого, в её подвигах и деяниях, но передать просто, без лишних слов и стилистических украшений».30 Это требовало от автора высокого литературного мастерства.
Написание сочинения, которое бы стало своего рода компедиумом примеров благочестивой жизни для православных христиан, требовало огромной работы. И здесь сил одного Димитрия не хватало. На Украине Димитрий мог пользоваться поддержкой киевских коллег, среди которых были такие эрудиты как митр. Варлаам Ясинский. После прибытия в Ростов, общение Димитрия с киевлянами стало крайне затруднительным. Но он получил возможность общения в интеллектуальной среде Московской Руси.
Отношения, связывавшие Димитрия Ростовского с этим кругом лиц, начали складываться еще до приезда будущего архиерея в Москву в 1701 году. Их началом стал визит Кариона Истомина на Украину осенью 1696 года, когда он навестил Димитрия и передал ему посланные патриархом Адрианом Макарьевские Четьи-Минеи. Вероятно, между Карионом и Димитрием, людьми высокообразованными и заботящимися о православном просвещении, состоялась содержательная беседа. Вернувшись в Москву, Карион, конечно же, рассказал о Димитрии и его трудах своим друзьям. Вскоре, в 1697 году иеромонах Феолог посылает два письма Димитрию, между ними завязывается переписка. Сперва её тон отстраненно-вежливый и тема ее касается третьего тома Четий-Миней, который просил у автора в дар Феолог. В 1701 году Димитрий приезжает в Москву, где и проводит целый год. В этот период времени Димитрий имел множество встреч и бесед с Феологом и Карионом Истоминым, а также их знакомыми по Печатному двору и Чудову монастырю. Тем самым Димитрий Ростовский лично познакомился с интеллектуальной элитой Москвы рубежа столетий. Их отношения быстро перешли от уважительно-деловых к доверительно-личностным. Когда летом 1701 года Димитрий тяжело заболел, за ним ухаживали Феолог, Карион Истомин и чудовский келарь Иоасаф Колдычевский.31
Столь близкие отношения с сотрудниками Московского Печатного двора были важны для Димитрия. Ведь Московский Печатный двор занимал особое место в церковно-культурной жизни России. Одной из основных задач церковных властей в России второй половины XVII в., начиная с патр. Никона было распространение исправленных и единообразных богослужебных книг. Московский Печатный двор отвечал не только за издание, но за исправление и подготовку к печати богослужебных текстов. Для этой ответственной работы привлекались известные своей образованностью священнослужители и лишь изредка – миряне.32 Важность их труда подчеркивало то, что сотрудники Печатного двора получали жалование из царской казны, а перед выходом в печать книга должна была быть прочитана в присутствии патриарха, после чего следовала уже официальная церемония её поднесения царю и патриарху. Справщиками Печатного двора становились наиболее образованные люди Русской церкви, приближенные патриарха, вхожие в царский дворец.
Когда Димитрий отправился в Ростов, сотрудники Печатного двора уже были его близкими друзьями, с которыми он поддерживал постоянную переписку и советовался. Это знакомство сыграло большую роль в дальнейшей жизни Ростовского митрополита. Ведь круг московских друзей Димитрия был своего рода центром культурной жизни России. Карион Истомин был не только образованнейшим человеком, но и обладал обширнейшими связями в церковной и придворной среде, знал проблемы и нужды великорусской церкви. Феодор Поликарпов последовательно руководил Славяно-греко-латинской академией и Московским Печатным двором, основными интеллектуальными центрами великорусской церкви. Наконец, Феолог был не только личным другом Димитрия, но и, как монах Чудовского монастыря, наследником многолетней книжно-богословской традиции, заложенной еще при патриархе Никоне многоученым Епифанием Славинецким.33
Обращаться к Феологу и его знакомым за материалами для Житий Димитрий стал вскоре после того, как приступил к работе над этим трудом в Ростове. Димитрий прибыл в Ростов весной 1702 года. А в ноябре 1703 г. он в письме к Феологу благодарит его за присланное Житие царевича Димитрия, (правда, оговаривая, что уже написал «историю о святом Димитрии царевичи» на основе доступных ему в Ростове исторических и агиографических материалов.)34 и просит прислать ему жития свят. Иакова Ростовского и ярославских князей Василия и Константина. В письме, датируемом второй половиной 1704 г. Димитрий спрашивает Феолога память какого ветхозаветного пророка Михея из двух, носивших это имя, празднуется 5 января и какие иные сведения о нём сообщаются.35 В следующем письме он просит уточнить по Макарьевским минеям как в русском варианте звучит имя святого Equtius.36 Даже после того, как в мае 1705 года Димитрий завершил работу над последним, четвертым, томом Четий-Миней, его труд не был окончен. В начале 1706 года Димитрий начинает, по просьбе киевского митрополита Иосафа Кроковского работать над подготовкой к переизданию первой книги Четий-Миней. В связи с этим он обращается с Феологу с просьбой найти в московских библиотеках житие преп. Авраамия Ростовского и прислать его Димитрию.37 В своих поисках источников Димитрий не ограничивался обращением к московским знакомым. В октябре 1704 года он пишет письмо новгородскому митрополиту Иову с просьбой прислать жития ростовских святых преп. Авраамия, свят. Леонтия и свят. Иакова, а также сведения об истории Валаамского монастыря и его игумене Феоктисте, упоминаемых в доступной Димитрию редакции жития Авраамия Ростовского.38 Это письмо служит началом переписки двух митрополитов, длившейся до самой смерти Димитрия и касавшейся не только Четий-Миней, но и различных вопросов церковной жизни. Таким образом, работа над Четиями-Минеями способствовала укреплению и расширению контактов между малорусскими и великорусскими церковными интеллектуальными кругами.
Труд, затраченный на подготовку Четий-Миней, не пропал даром. Православные России с нетерпением ожидали издания каждого тома Четий-Миней. Работа над подготовкой второго издания Четий-Миней началась сразу же после окончания работы над первым, что свидетельствовало о необычайной востребованности книги. Однако напечатано второе издание было уже после смерти Димитрия Ростовского: первые три тома были изданы, соответственно в 1711, 1714, и 1716 гг., тираж четвертого тома сгорел во время пожара в Лавре в 1718 г.39
Причины популярности Четий-Миней были непосредственно связаны с процессом конфессионализации.
В доказательство этого перечислим те факторы, которые вызывали такой интерес к Четьям-Минеям. Во-первых, самые широкие круги православного населения России – миряне, священники, монашествующие − нуждались в доступном и написанном на понятном языке сборнике жизнеописаний святых, то есть конкретных примеров того, как должен жить христианин, чтобы достичь цели своего земного существования – святости. Во-вторых, церквям и монастырям требовались книга, в которой были бы помещены богослужебные тексты, посвященные каждому святому из месяцеслова. В-третьих, для полемики с католиками и униатами был нужен сборник Житий Святых, который бы был независим от католической литературы и демонстрировал богатую историю святости православной церкви после XI века и её преемственность с древней церковью. Это совпадает с характерными чертами процесса конфессионализации, среди которых: стремление к укоренению веры в повседневной жизни населения, упорядочивание богослужения, стремление «отмежеваться» от других конфессий, подчеркивая существующие различия.40
История создания Четий-Миней показывает, что все эти особенности были общими для Великороссии и Малороссии. Этот факт еще больше подчеркивает то, что в создании Четий-Миней принимали церковные интеллектуалы как киевского, так и московского круга, хотя безусловное лидерство принадлежало киевлянам.
Исходя из этого мы можем сказать, что Четьи-Минеи Димитрия Туптало следует рассматривать не только как литературный и богословский памятник, но и как выражение единого процесса конфессионализации, способствовавшего интеграции великорусского и малорусского обществ в кон. XVII — нач. XVIII вв.
Публикация:
Крылов А. О. Четьи-Минеи митрополита Димитрия Ростовского: (К вопросу о конфессионализации в России рубежа XVII – XVIII вв.). // Вестник Московского государственного университета. Серия 8. История. 2013. № 1. С. 51 — 64.
